A scrie despre Cioran este indisolubil legat de o dispozitie sufleteasca. Nu ai nevoie decat de un segment de insomnie, de o dezamagire cat de cat curenta care sa-ti confirme dezamagirea perpetua, si de o lectura prealabila a paginilor cioraniene. Ar trebui sa fie usor, ne spunem, pentru ca anterior, in citirea eseurilor sale, ne-am descoperit pe noi in toata goliciunea cu care ne expunem in filele de jurnal: razand fara scrupulul interjectiei, plangand si desconsiderand consonanta sughitului, facandu-le pe amandoua cu frenezia convulsiei al carei paroxism se potoleste in apele unei invective cu demnitate de epitaf. Prin urmare, „a cioraniza” nu poate fi atat de dificil; totusi, lucrarea academica iti cere sa transformi lectura, de ce nu si autorul, in obiect de studiu, iti cere, deci, sa depasesti ritmul, tonul, vocea autorului, sa te smulgi din atmosfera lecturii si din propriile impresii pentru a te compune intr-un ochi critic capabil de obiectivitate.
Dificultatea asezarii lui Cioran in pagina sta in faptul ca opera sa nu dispune de o arhitectura, iar lucrarea academica pretinde o astfel de constructie pe care sa o asimileze propriei structuri. Deoarece eludeaza geometria, scriitura lui Cioran da impresia unui vag, a unui fara-de-contur, si aceasta intrucat autorul a profesat intotdeauna „fuga de sistem”. Nu este vorba de „fobia de sistem” cu care ii eticheta Blaga pe existentialisti1, de o lasitate generata de constientizarea incapacitatii de a construi coerent, ci despre repulsia pe care acestia din urma o afirma fata de insasi ordinea si premeditatul constructiei. Motivul acestei atitudini este usor identificabil: filosofia presupune explicarea vietii, sau cel putin o reprezentare a ei, o oglinda, in cele din urma, dar daca o constiinta a descoperit absenta celui mai mic crampei de lege printre lucruri, suveranitatea intamplarii si a anarhiei in ritmurile realitatii, iar nu inlantuirea cauzala dictata de necesitate sau de vreo providenta divina, e normal ca acea constiinta sa dnunte sistemul ca impostor, si sa adopte aforismul sau fragmentul ca forma de exprimare, intrucat acestea permit cea mai fericita simbioza intre traire si limbaj; in ele poti sa oscilezi de la cea mai entuziasta atitudine la cea mai depresiva fara a fi sanctionat de contradictie, fatala de altfel in cazul sistemului. Daca e sa echivalam filosofia cu sistemul, asa cum ne-a obisnuit traditia de la greci incoace, Cioran nu pretinde ca filosofeaza. El spune clar ca trateaza despre „intensitatea experientei”2 , a trairii , si daca ii repugna tematicile cu greutate teoretica, e pentru ca acestea nu importa catusi de putin existenta in desfasurarea ei cotidiana. Si, la urma urmei, daca toata teoria indesata pedagogic pe gat nu reprezinta un suport suficient pentru detenta ta in absolut, pentru saltul intr-un senin entuziasm intesat de semnificatiile pe care le ofera naivitatea, ramai in cotidianul searbad si continuu, ca executor al „conformismului deznadajduit”3.
O alta impresie pe care ti-o lasa lectura „operei” lui Cioran e ca te intalnesti cu tine insuti intre doua coperte, ca intuiesti, parca, ce vrea sa spuna autorul. Simti ca asertiunile sale erau dintotdeauna in tine, e adevarat -— intr-un latent nonverbal, care pana atunci nu explodase in formula ― si tinzi sa afirmi sus si tare: „Cioran este al meu !”. Propensiunea revendicarii acestui om, a trairilor lui, si pe care cu siguranta a simtit-o orice neofit in ale cioranului cel putin la impactul primei lecturi, e justificabila: in masura in care scrie despre el, scrie despre fiecare, scrie despre tine. Iar modul in care scrie, dincolo de umbra de gelozie pe care o suscita in tine plasticul expresiei, trezeste admiratia: el exprima cel mai bine ceea ce toata lumea stie foarte bine. De fapt, aici sta tot geniul lui Cioran: nu spune nimic nou ( si cum ar putea, cand noul s-a epuizat, cine stie, poate odata cu Platon? ) si nici nu are pretentia de a spune ceva nou, dar expresia, formula, stilul ― acestea sunt cu adevarat originale. Cineva a spus: „Daca ii iei lui Cioran stilul, nu-i mai ramane nimic ”4 . Cu toata intentia detractoare, fraza exprima un adevar, insa scepticul nostru a stiut sa o deturneze: in ultima instanta, ideile, conceptiile aparute de-a lungul timpului n-au facut decat sa le repete pe cele de la inceput, iar dezbracate de expresie au surpriza identitatii uneia cu alta. Grija pentru cuvant ― maxima prioritate a lui Cioran ― cultul pentru expresia fina care sa redea autentic anarhia sublimului si grotescului existential, alaturi de faptul ca scrierile sale nu ies niciodata din spectrul unei subiectivitati exacerbate, ne conduc la a constata ca stilul sau frizeaza liricul.
Se vorbeste, de asemenea, despre superficialitatea lui Cioran, despre falsa filosofie pe care a scris-o, iar acest „defect” rezida in lipsa oricarui demers euristic. Autorul nu are ce sa stoarca din propria existenta, nu are ce sa descopere, si astfel se explica absenta acestui demers care, in plus, pretinde tocmai constructia sistemului de care fuge existentialistul. El vorbeste despre viata, despre moarte, istorie, iubire, luciditate, filosofie, dumnezeu, arta. Lista ar putea continua, iar numai cele cateva „teme” pe care le-am inventariat ne-ar face sa credem ca autorul acopera destul de bine aria preocuparilor filosofice. Nimic mai gresit ! Pentru ca despre orice ar scrie, Cioran nu prezinta tema ca si cum ar medita asupra ei, ca si cum aceasta ar fi un obiect extrerior de care incearca sa se apropie prin gandire, ci oprezinta exact asa cum ea inceteaza sa mai fie tema ca obiectiv al intelectului, si incepe sa fie problema de existenta invadatoare a perceptiilor, reverberand in intimitate fie sub forma dezgustului, a dezaprobarii sau a extazului. Trebuie spus de la bun inceput: ceea ce scrie Cioran nu este insemnarea gandurilor ca proces, ca succesiune a unor etape meditative, ci rezultatul imediat al umorilor rezidente in filosofie. Nu ar fi gresit, si nici exagerat sa spunem ca el nu face o filosofie generata de pelicula neuronilor, ci una emanata de organic. In Cioran constiinta propriului eu, ajunsa la paroxism, a gasit expresia cea mai fina. De altfel, autorul declara: „eul este singura tema a scriitorului”5. Sa fie Cioran tributar conceptiei lui Nae Ionescu, pentru care „filosofia este un act eminamente subiectiv”, o optica asupra lumii fundamentata in intimitate? Nu putem nega acest aspect, dar scepticul merge mai departe in felul urmator: in limitele definitiei lui Ionescu, scriitorul abordeaza paleta tematicilor fiind mai mult sau mai putin constient ca o face din propia perspectiva, si pretinzand totusi obiectivitatea ca argument pentru autenticitatea propriilor pareri; ori, in cazul lui Cioran, eul saboteaza de-a dreptul orice tema ca dat exterior, tratand-o exact asa cum se proiecteaza ea sub epiderma launtricului autorial. E vorba, in cele din urma, de o chestiune de perceptie, de reprezentare, iar intrebarea care survine automat este: „De ce nu se salveaza Cioran, de ce se complace in propria convulsie de parca aceasta i-ar oferi o voluptate de neintalnit in alta parte?”. Raspunsul este la indemana: el se simte unic in rostogolirea propriului spasm, cu atat mai mult cu cat poate si stie ca poate sa-i exprime cel mai rafinat combustiile interioare. In aceasta lumina, autorul apare ca victima a propriului orgoliu. Cioran devine fetis pentru Cioran? ― o intrebare asupra careia vom reveni putin mai jos.
Toata filosofia sa incepe de la luciditate. Daca vom scotoci mai adanc, vom observa ca si ea e mijlocita de o alta conditie: insomnia. Suferind de insomnie sapte ani de zile, lui Cioran i se comunica revelatia esentiala, anume desertaciunea fiintei. Primele cinci carti ale sale, cele in limba romana6 sunt, de altfel, srise sub imperiul acestei revelatii, in momentele de dupa miezul noptii cand „gandesti ca si cum n-ai mai fi in viata, sau ― in cel mai bun caz ― ca si cum n-ai mai fi tu”7. Aceasta este expresia cea mai potrivita pentru a reda zvarcolirea nervilor , a unor nervi secatuiti de vlaga si car nu-si doresc decat prabusirea ― in somn sau in moarte ― ca solutie a oboselii, dar pe care o forta demonica ii resusciteaza constant fara a le da si vitalitate. In aceste nopti albe, „cele cu adevarat negre”8 , parasit de toti, cand ar fi trebuit ca si el sa se paraseasca pe sine pentru a plonja in balsamul revigorant al somnului, Cioran constientizeaza singuratatea in acuitatea ei cea mai sfasietoare, inutilitatea vietii, desuetudinea filosofiei si a lui dumnezeu ― incapabili de a-l repune in coordonatele unei vieti normale, descopera culmile extatice pe care il proiecteaza muzica lui Bhrams ― unicul garant al unui sens in univers, abdica de la timp, cu toate ca nu i se poate sustrage, dezerteaza din umanitate, „sfarama universul cu un unic gand” , si, in cele din urma, smuls din creierul noptii si sruncat in plictisul si lancezeala diurna, Cioran se va compune intr-un sceptic convins exersat in a spune „nu” . Dar ce este luciditatea de care am pomenit anterior? Este prelungirea, amintirea constanta a revelatiei esentiale, bunaoara a desertaciunii fiintei, a neantului sau a golului, si care il impiedica sa-si mai confectioneze iluzii, mai mult, demasca tot ceea ce anterior ei fusese iluzie.
Cioran face o adevarata monografie a iluziei, cei drept disparata in tot amorful operei sale, dar care se poate insuma in cele din urma ca atare. Amagirea neconstientizata ― pentru ca asta reprezinta, in fond, iluzia ― este catalizatorul vietii, motorul oricarei actiuni, masura fericirii. Un om care o priveste, nu fara regret, de dinafara, adica omul posedat de luciditate ( nu nu permitem sa credem ca cineva isi poseda luciditatea, pentru ca astfel ar putea-o manipula si oricand ar renunta la ea pentru a se intoarce la iluzie )9, poate sa denumeasca si sa indice fiecare parcela a sistemului de iluzii: dumnezeu, ordine, istorie, progres, iubire, morala, fiinta ― pseudonime ale aceluiasi fals in diferite ipostaze. Fizionomia iluziei apare destul de paradoxala: supla pana la evanescenta, impalpabila si insesizabila, si totusi de o consistenta de nezdruncinat, ea tine in viata miliarde de suflete si, mai mult, omoara milioane atunci cand doua amagiri distincte intra in conflict. Pe de alta parte, lucidul nu poate asista la toate acestea decat ca la spectacol, si la cele mai cumplite atrocitati isi permite o grimasa, iar nu din mizantropie sau dispret ( pentru ca lucidul poate admira forta de iluzionare a unui entuziast, spre exemplu ), ci deoarece pe el nimic din ceea ce ar putea surveni nu-l surprinde, orice virtualitate, oricat de aberanta ar parea, avand aceleasi sanse de realizare ca si cea mai previzibila. La urma urmei, intamplarea este cea care dicteaza selectia, iar nu vreo providenta divina.
Ceea ce i se dezvaluie in mod pregnant in luciditate este inutilitatea oricarei actiuni, chiar si cea a exprimarii scrise convertite in profesie, intrucat habitatul luciditatii este tacerea. Asta inseamna ca adevarurile luciditatii sunt incomunicabile, si aici apare poate cel mai fin paradox al operei lui Cioran : el scrie stiind ca astfel isi poate anula revelatia, dar pentru a nu altera autenticul ei cauta intotdeuna cuvintele care evoca cel mai bine tacerea. Daca luciditatea nu are discurs, ea poate imprumuta unul: pe cel sceptic. „Scepticismul este un exercitiu de desfascinare”10 spune Cioran, dar el isusi refuza nobletea de sceptic autentic. El cunoaste voluptatea negarii, inversunarea de a zdrobi adevarurile conventionale, or scepticii adevarati nici nu afirma, nici nu infirma, si aleg a se situa intre „da” si „nu”. Nemanifestand vreo preferinta pentru extreme, ei aleg incolorul pozitiei neutre si fac din indoiala profesie predilecta. Evident, frenezia lui „nu” il apropie pe Cioran de nihilisti, si de la un fad „exercitiu de defascinare” ajunge la a fi fascinat de negarea insasi.
Cum spuneam, Cioran scrie, dar in aceasta activitate el este mai mult convalescent decat autor, iar rezultatul ei e mai mult ecografie decat opera. Cioran face din aceasta activitate o terapie, un proces de exorcizare, si scrie la modul cel mai responsabil fara a se gandi la efectul fragmentelor sale asupra cititorilor, si aceasta pentru ca „a scrie” e mai degraba exprimare decat comunicare. Motivul pentru care profeseaza aceasta literatura (pseudo-)filosofica, motiv pe care l-a mentionat in numeroase randuri, este ca astfel adera la longevitate ca alternativa la sinucidere. „Fiecare carte a mea este o sinucidere zadarnicita” spune intr-un interviu11, iar explicatia pentru care scrisul e mai mult decat un paliativ, este foarte clar exprimat de autor in prima sa carte ( Pe culmile disperarii ): in momentul exprimarii, continuturile interioare se obiectiveaza, se exteriorizeaza, iar omul se simte usurat, intrucat, intr-un anume grad, acele continuturi isi pierd actualitatea din constiinta. De aceea Cioran scrie orice aproape la modul instinctual, ca o violenta defulare a tensiunii interioare. Poate asasina pe oricine, poate darama oricate constitutii, de divinitate ce sa mai vorbim, la fel si de propria-i persoana. Prin scris, de fapt, autorul nu face decat sa eludeze realitatea, adica suprapune acesteia o alta lume aflata la discretia sa, o lume pe care dezamagitul o poate plasmui si o poate uzurpa atunci cand vrea sa submineze propria realitate. A aduce la disolutie lumea e deajuns sa vorbesti despre ea, si tocmai asta face Cioran, si cu multa pricepere, intrucat cunoaste puterea de uzura a cuvantului pe care in prealabil l-a transformat din banal vehicul al comunicarii in unealta docila a razbunarii sale.
In continuare vom mai trata putin despre problema limbajului la Cioran. Ceea ce este admirabil este ca a scris in doua limbi ( romana si franceza ) avand acelasi succes. In romana, e de la sine inteles, intrucat vocabula materna corespunde perfect temperamentului inclinat spre excese, e barbara, bruta, si in acelasi timp prezinta deosebita detenta catre sublim. E plina de seva, musteste de un preaplin al sugestiei, dar concomitent se poate volatiliza in cea mai filiforma finete. Limba romana ii vine lui Cioran ca o manusa, iar in momentul in care se apuca sa scrie in franceza, constata ca, sub obstinatia de a nu mai rosti niciodata romaneste, a mai epuizat un paradis. „Limba de logicieni si de magistrati”12 , rumegus imposibil de resuscitat, franceza i se prezinta initial lui Cioran ca o realitate ale carei obiecte sunt exterioare lui, pe care el aproape ca le vizualizeaza, dar nu le poate patrunde, caci cuvintele franceze au un profil impenetrabil, carcasa aristocratica, si se impauneaza intr-o pretiozitate a carei explicare sta in faptul ca insusi spiritul francez din care emana limbajul, se prezinta ca atare. Intr-o astel de situatie Cioran invata cu stoicism franceza, duce cu ea mai multe batalii pe care le pirde ( scrie integral de cateva ori Tratatul de descompunere pana il va aduce la forma demna de publicare ), dar pana la urma castiga provocarea: domesticeste limba frivola ca o curtezana de lux, dar ale carei posibilitati de sugestie si evocare, de transfigurare, nu le depasesc pe cele ale unei surcele. Mai mult decat atat, Cioran ramane acelasi, roman adica, si in franceza, isi conserva temperamentul originar fara nici o concesie, dar aceasta e datorata probabil si faptului ca profesia sa este fragmentul ― filiatie a prozei cu respiratie lirica ― iar nu poezia pura. De altfel, el insusi afirma ca pentru poet stramutarea in alta limba este fatala.
Lasand la o parte chestiunea limbajului, sa abordam asa numitele „teme” pe care le trateaza Cioran. Cum am mai spus, el se preocupa de banalitati teoretice, dar care importa cu adevarat existenta. Astfel, temele sunt convertite in obsesii la care existentialistul revine neincetat. Nu exista o ierarhie a lor, iar ordinea in car scrie despre ele nu e dictata de o inlantuire logica, ci de ritmul cu care acestea il lovesc pe autor. De aceea, orice carte a lui Cioran am deschide, observam ca acolo nu spune altceva decat in celelalte. El chiar afirma ca e de ajuns sa citesti Pe culmile disperarii ( prima lucrare ) pentru a-ti da seama de tot ce va scrie in celelalte. Daca e sa privim aceasta trasatura ca defect , putem foarte bine s-o transformam in virtute:
Cioran nu practica decat sinceritatea, alegand sa prezinte lumea in limitele si monotonia ei, si nu se apuca sa inventeze, sa construiasca teoretic pentru a o colora si a o dezmargini. Cand vorbeste despre viata, Cioran nu poate sa nu vorbeasca si despre moarte. Moartea face parte din imanenta vietii, si tocmai in asta rezida irationalul si demonia existentei. El ajunge la aceasta concluzie pornind tot de la premisa luciditatii. Un sceptic adevarat constientizeaza ca moare continuu, ca se stinge inca de la nastere. Un iluzionat, un normal adica ― daca e ca normalitatea sa fie monopolul multimii ― crede ca moare o sigura data, intr-o singura secunda proiectata intr-un viitor vag, nelamurit. Ingenunchiat sub aceasta viziune, viata scepticului se vacuizeaza, devine incolora, lancezeala intre inainte-de-nastere si postmortem ― singurele dimensiuni care capata consistenta. In aceasta situatie, el nu poate decat sa astepte momentul ultim, „punctul din propozitia timpului”13 , si sa-si epuizeze cantitativ plictisul, deoarece nu este capabil sa-l converteasca in actiune. Actiunea, de altfel, e imposibila intrucat motorul ei este iluzia de care a fost privat in captivitatea luciditatii. Gestul cotidian e reactie automata la stimulul circumstantelor in care dezabuzatul este antrenat, sau automatism al unui cadavru care isi amana groapa din oarece capriciu al constantei respirari. Sinuciderea, s-ar spune, este unica solutie. Cioran scrie adesea despre ea ca izbavire a durerii si a nefericirii, si nu in putine randuri a fost intrebat de ce nu si-a suprimat definitiv propria persoana, intrucat, daca tot face apologia suicidului, dar nu-l realizeaza, atunci e pasibil de ipocrizie si de batut apa in piua. Explicatia e simpla: e de ajuns sa vorbesti despre sinucidere ca sa-ti faci viata suportabila. „Consolarea prin sinuciderea posibila largeste intr-un spatiu infinit acest locas in care ne sufocam”14 , „sinuciderea ne ajuta sa induram zilele si, inca si mai mult, noptile”15 si, asta face si Cioran: transforma sinuciderea din act in disciplina, in profesie si traieste datorita ei.
Viziunea asupra istoriei, emanata tot de luciditate, il face pe autor sa clasifice obiectul ei drept „defilare de false absoluturi”16. Dictata de fanatici si suportata de cei multi, istoria pare un capriciu al unor minti mai mult sau mai putin intregi si care se straduiesc sa dea semnificatie curgerii timpului. Pentru Cioran, istoria este inventar de intamplari fara cauzalitate si fara finalitate, si nicidecum purtatoare a unei soteriologii. Ea este previzibila, poate fi profetita de abia dupa ce are loc, adica legaturile intre intamplari – indeobste numite evenimente, momente cu greutate in evolutie ― sunt stabilite, deduse doar dupa ce acestea se realizeaza, si nu inainte. E o iluzie, la urma urmei, si istoria: zici ca esti cronologic fixat intr-un punct optim pe linia curgerii, plantat intr-un spatiu relativ favorabil, si astfel te simti protejat. Dimensiunea istorica iti ofera un rost, te innobileaza, caci dintre toate fiintele numai tu, ca om, ai istorie — pe cea personala si pe cea a omenirii. Cioran dezvalui fiziologia istoriei in felul urmator: exista idei, care prin natura lor sunt incolore, neutre, si nu importa decat intelectul; aceste idei sunt vitalizate, transformate in credinte de catre fanatici, transpuse in ideologii sub a caror imperiu actioneaza adeptii. Daca nu vei fi convins de ele, esti exterminat, iar daca te raliezi lor, vei dospi in anonimat, fricos de dumnezeul pe care l-ai adoptat mai mult sau mai putin voluntar, dar fericit ca traiesti. Prin urmare, faci parte dintre cei multi care suporta istoria, nebunii, tiranii fiind cei ce o fac. Ei sunt cei admirabili, chiar daca demni de a fi condamnati, pentru ca dispun de psihologiile cele mai tari, cu toata patologia de care sunt infectate. Sunt admirabili in ultima instanta pentru ca ei isi fac singuri destinul si slujesc un dumnezeu precis — pe ei sau ideile lor.
O alta obsesie a lui Cioran este timpul. Termen de neinlaturat din ecuatia fiintei umane, acesta devine insuportabil odata ce individul constata ca nu se poate sustrage. Cu o incredibila putere de uzura a fiintei, catalizator al putreziciunii sufletelor in corpurile care se incapataneaza in insomnie, timpul nu poate fi depasit pentru ca organul care il percepe este constiinta de unde si afirmatia lui Cioran ca „omul este un animal inbolnavit de constiinta”. Exista o singura vindecare: alternativa eternitatii. Numai ca a accede la eternitate nu depinde de tine. O poti premedita oricat de mult, dar ea nu tine decat de capriciul trairilor. Trebuie spus de la bun inceput: vesnicia nu inseamna cadru exterior in care defileaza o succesiune nelimitata de clipe, ci e legata de intensitatea unei trairi care topeste toate momentele in prezent continuu. E vorba de un prea plin al eului ce anuleaza derularea timpului din constiinta, dizolva cadrele secundelor pentru a le transforma in secunda. Dar si eternitatea are neajunsul ei: omul nu poate starui prea mult in ea, ci este expulzat in temporalitate acum si mai insuportabile. Eternitatea efemera — alta fateta a irationalului vietii — este singura bresa in timp a „animalului indirect” care este omul, si are o configuratie punctiforma in necuprinsul mlastinii cronologice, astfel incat, intre doua eternitati nu staruie decat plictisul. Pentru omul suferind de temporalitate este de-a dreptul tragic sa traiasca vesnicia la plural. Aceste doua antinomii nu sunt exterioare individului, ci isi au resedinta in structurile sale cele mai intime, iar succesiunea lor, dictata de hazard, imprima fiintei un ritm al golirii si al umplerii de sine: se subtiaza pana la volatilizare in lancezeala segmentului temporal, si brusc, se incarca de substanta si tensiune, ajungand la o densitate de nepatruns a eului.
Daca „viata este o moarte ascunsa”17 si se defineste prin „stare de nesinucidere”18, daca timpul este o maladie de neinlaturat, iar istoria abstractiune „imposibil de aparat caci ea este teatrul de manifestare a razvratitilor, ucigasilor si credinciosilor”, si, in ultima instanta, mistificare nepermisa a vietii, atunci unde este de gasit ratiunea, simplul motiv de a fi? Unii bat la usa vreunui dumnezeu, altii se refugiaza in filosofie, iar daca au fost convinsi de aceste variante, nu inseamna decat ca au reusit obnubilarea propriei fiinte, reconfortanta cu cat se complac mai mult in exercitiul credintei sau al ratiunii. Atitudinea lui Cioran fata de cele doua indeletniciri ale spiritului este mai degraba neclara decat univoca. Sa-l discutam pe dumnezeul sau. A fi ateu inseamna a nu crede in dumnezeu, bunaoara, a nu accepta existenta sa, ori, de vreme ce Cioran se indreapta cu manie impotriva lui dumnezeu, inseamna ca ii accepta existenta; apoi, e mai revigorant sa blamezi pe cineva/ceva de propria suferinta, decat sa fii nefericit in gol. Atitudinea sa s-ar putea rezuma in urmatoarea formula: Cioran crede, dar nu este credul, nu are incredere in dumnezeu. Ideea unui „deus absconditus”, a unui demiurg scarbit de propria progenitura si refugiat intr-un transcendent de neatins, e confortabila la urma urmei: stii ca poti sa faci orice, pentru ca pe el nu il intereseaza decat sfarsitul umanitatii care, prin oarece capriciu al evolutiei tehnice, intarzie in longevitate. E posibil ca din planurile sale sa fi anulat impartirea paradisului si a iadului, de vreme ce e scarbit de omenire; dar, ca sa aiba la ce spectacol sa asiste de acolo, din loja sa obscura, poate ca deja a transmutat iadul pe pamant, din moment ce creatia se incapataneaza in amanarea extinctiei. Acesta este dumnezeul lui Cioran —demiurgul cel rau — blamabil nu numai pentru dezinteresul sau fata de creatura, ci pentru actul creatiei insesi. Ceea ce a facut dumnezeu la origine a fost subminarea absolutului. Facerea a survenit dintr-un imens plictis al zeului cu el insusi, iar ideea ca omul a aparut doar din cheful tatalui de a se amuza in dialogul cu „reflexul” sau pe pamant, face ca blasfemia sa fie o „necesitate fiziologica pentru Cioran”***. Inversunarea fata de cel ce l-a condamnat la viata se transforma epidermic intr-o mancarime de caare nu poate scapa decat prin hula.
Totusi, atitudinea lui Cioran fata de religie e putin nuantata : daca
Dumnezeu i se dezvaluie in intimitate ca punct limita a propriei fiinte, fenomenul religios poate trezi doar un aprtit cerebral. Sufletul, fiind in mod natural pagan, in epoca politeismului omul avea existenta mai suportabila; pentru ca orice atitudine, orice manifestare antropica isi gaseau arhetipul, prin urmare, legitimitatea, intr-o figura divina. Evolutia in monoteism e mai curand involutie in monotonie, caci dumnezeul unic pretinde o singura desfasurare, o singura directie de manifestare: limitand libertatea orizontala, el propune verticala. Monoteismul este un duel dinainte pierdut, caci dumnezeu, fiind cel care arunca manusa, si-a ales un adversar insuficient dotat, si pe care nici macar nu l-a avertizat ca ascensiunea cere aripi. Ori, in lipsa acestora, odata ce ai aderat la verticala, bietele picioare nu te pot trage decat in jos. Esti totusi pe verticala si stii ca daca vei cadea vei ajunge, cel putin la demnitatea satanei.
Fara pretentia de a fi epuizat subiectul dumnezeului si al religiei din opera lui Cioran — pentru ca s-ar mai putea puncta interesul acestuia fata de budism sau mistica, precum si interpretarea pe care o da secventei Facerii si Izgonirii din Vechiul Testament — vom aborda atitudinea sa fata de filosofie si arta. „Filosofia, apanajul oamenilor superficiali din punct de vedere biologic”19 nu e de nici un folos, dar expresia lui Cioran nu bate cat de putin catre conotatia heideggeriana, adica folos in sensul unei posibile revigorari spitrituale a omenirii, ci strict pentru individul uman ca conglomerat de afectivitate, ea nu aduce nici o consolare, nici o izbavire. Ca filosof nu traiesti ideile, ci le manipulezi, iar prin vocatia pe care ai ales-o nu faci decat sa falsifici realitatea. „Universul nu se explica, ci se exprima”20 si tocmai aici pacatuieste filosofia, si mai mult, persevereaza in greseala prin faptul ca fiecare ganditor crede ca a descoperit adevarata definitie. Nici unul dintre ei nu a fost lucid; „un adevarat lucid trebuind sa renunte la pretentia originalitatii”21. Evolutia gandirii filosofice e o intreaga tautologie mascata sub noutatea verbului, numai ca declinul sau a survenit tot de aici: eterna rinventare a vocabulei a dus la surparea schelariei, suportul ideatic originar, iar sistemul filosofic a degenerat in inventar de fetisisme verbale. Astfel se prezinta fenomenul filosofic pentru Cioran dar, cu toate acestea el nu se poate opri din a admira figuri precum Diogene din Sinope sau Pyrrhon din Elis, impecabile modele de cinism si de scepticism, atitudini pe care Cioran le-a exersat toata viata. Consternat de contrastul vastitate-calitate, autorul persifleaza susnumitul domeniu : ar trebui ca filosofii sa ia aminte la intelepciunea prostitutiei —„lipsa de convingeri fata de sine si fata de semeni”22, sau, daca nu, sa renunte la pretentia demnitatii de preocupati in ale spiritului caci „o indigestie te face mai intelept decat un filosof”23.
Arta, in schimb, e de-a dreptul salvatoare. Literatura si muzica iti imbiba viscerele si le transporta dincolo de tine. „Arta a infinitului”, lichid sonor care exprima tot ceea ce nu reuseste sintaxa, muzica are o putere de transfigurare de neegalat facandu-te sa pulsezi in ritmurile absolutului. Literatura, pe de alta parte, are acelasi efect insa intrucatva intarziat: daca melodia te inunda datorita naturii fluid-impalpabile, in proza sau poezie trebuie sa faci efortul de a te transpune fie in personaj, fie in autor. Oricare din aceste ipostaze e o virtualitate a ta, cu atat mai atragatoare cu cat te intruchipezi in eroul dostoievskian sau in cel sheakespearian. Daca filosofia nu are nici o valoare pentru ca nu risca nimic, riscand totul, arta depaseste orice ierarhie devenind cea mai sincera forma de exprimare, punand autenticul trairii umane in cuvant sau in son fara coruperea survenita intelectual. Modul in care artistul risca tot este urmatorul: fiecare personaj e o voce a sa, ecou razbatator din subsolurile fiintei autoriale, in ultima instanta manifestare a unei latente endodermice. Daca eroul e nebun, asasin, tiran, imoral etc. scriitorul trebuie sa aiba in el germenele fiecareia dintre aceste conditii, si numai simplul fapt de a crea asemenea caractere este o expunere a propriei persone. In cazul poetului situatia e si mai accentuata: el scrie explicit in numele sau si de aceea e mai usor blamabil, dar si mai perceptibil. Intermediar intre muzica si proza, poezia are o respiratie aparte si in ea se poate atinge libertatea absoluta: „versul iti ingaduie totul, caci poti sa torni in el lacrimi, rusini si extaze”24, in el poti fi „putred, descompus, cadavru, inger sau satana”.25
Daca arta e realitatea cea mai inaltatoare in fata careia Cioran nu este stimulat exclusiv estetic, ci organic si sufleteste, ne intrebam: mai exista vreo alta realitate cu un asemenea potential de proiectare in absolut? Oricine s-ar putea gandi ca iubirea este indreptatita a adera la acest statut. Insa Cioran, in cazurile in care incepe sa vorbeasca pozitiv despre iubire, termina intotdeauna cu trivializarea a tot ceea ce e mai inalt in ea. Incercare de a institui absolutul in limitele unui cadru, „dorinta prin excelenta”, iubirea erotica e considerata a fi forma originara, esentiala a oricarui alt tip de iubire: pentru dumnezeu, pentru arta, pentru natura, pentru semeni. Acestea din urma, prin privarea de organic, sunt incomplete, evanescente si, cu toate acestea mai nobile si mai naive. Elementar cum va fi fost erosul pentru Cioran pentru ca implica si consuma exhaustiv fiinta, definitii, considerari precum: ”iubirea — intalnire intre doua salive … toate sentimentele isi trag absolutul din mizeria glandelor”* ne fac sa credem ca accentul, greutatea iubirii cad pe biologie, si inca atat de grav, ca e privata de cel mai fin fior spre dumnezeu, spre absolut, spre eternitate. Singura utilitate a dragostei e „de a ne ajuta sa induram dupa-amiezile de duminica”26, ceea ce inseamna mobilarea habitatului intim, care este plictisul, monotonia cu o prezenta de care sa ne amuzam. Lipsita de orice putere de transfigurare, iubirea privita ca „univers pus la mana unui canis”27 e redusa la simpla exaltare a biologiei, pentru ca in alte fragmente sa fie considerata unica sansa de izbavire: „oricat m-as lupta pe culmile disperarii, nu vreau si nu pot sa parasesc iubirea”28, „prin orice pot cadea in lumea asta numai prin iubire nu”29, „singurul lucru care il poate salva pe om este iubirea”30. Contradictia dintre cele doua atitudini nu anuleaza adevarul niciuneia din ele, ci ambele sunt perfect valabile exprimand dictatura irationalului in viata si fluxul trairilor care nu este tributar principiilor logice. Iubirea concentreaza la maxim tot ce-i antinomie in existenta, caci „a iubi un dumnezeu sau o tarfa, e tot una”31, adica nevoia de a adora si de a abuza de un acelasi obiectiv sta in esenta dragostei.
Cat a iubit sau nu a iubit Cioran, cat se va fi considerat „la discretia lui dumnezeu sau a chimiei”32 ducandu-si „viata — kitsch al materiei” in geometria unui univers epileptic si avand experienta luciditatii — echivalentul negativ al extazului, unica sa certitudine e singuratatea. Virtute si pedeapsa in acelasi timp, propice pentru cultivarea suferintei si pentru constientizarea finitudinii propriei fiinte, singuratatea e unica maniera de a-ti pastra puritatea sinelui, de a nu te pata de prezenta coruptiva a semenilor si de a inalta altarul inutil al preocuparii de sine prin care nu poti ajunge decat satana sau dumnezeu, dar niciodata om. Singuratatea e cavoul care ii ofera lui Cioran o altfel de intelepciune, cea a fara-de-rostului, a radacinilor fiintei care-si trage seva din subteranul neantului. Presentimentul nebuniei e pregnant si terifiant in camera mortuara in care clocoteste eul, pentru ca totul sa ti se dezvaluie de o inconsistenta derutanta, iar tie iti e dat sa asisti si sa fi antrenat in colapsul fiintei — cea mai prezumtioasa iluzie croita vreodata de mintea umana. Singuratatea, tacerea, luciditatea, toate exacerbate de insomnie, se circumscriu ego-centrismului. Nu s-ar putea vorbi de narcisism in cazul lui Cioran pentru ca nicaieri nu se gaseste vreo sugestie a admiratiei de sine, ci mai degraba dejnadejdea ca in suferinta, precum si in fericire, existenta ta este singura certitudine, singura posibilitate din univers. Ego-centrismul, altceva de egoism sau adulatia de sine, e monoteism pe al carui dumnezeu ai vrea sa-l uzurpi ca sa intri tu insuti in disolutie, ca sa te mantuiesti. S-a mai vazut vreodata dialectica mai incordata, mai organica decat la Cioran? Hegel, cu toata robustetea constructiei sale, parca ar canta fals la vioara, iar Platon parca persevereaza in exercitiul naivitatii. Si daca Cioran e pasibil de ipocrizie, atunci sa ne lamurim: minciunile suferindului de sine, ale celui ce se sfasie constant intr-un decadent secol de coma, sunt mai credibile decat orice adevar conventional. Cioran nu poate fi gandit, nu poate fi rationat pentru ca nu e compatibil cu neuronii, si cum ar putea cand gaseste mai multa demnitate in epilepsie decat in logica si morala — „aceasta rutina a constiintei”33? Singurul lucru care i s-ar putea reprosa lui Cioran este sinceritatea iar nu pesimismul, imoralitatea, melanjul de sobrietate si isterie. E o sinceritate deconcertanta care exprima delirul cum numai o minciuna bine cizelata ar putea, si fara de care Cioran nu ar fi ajuns niciodata sa exclame: „cat de departe sunt de toate!”34. Dispret suveran si regret dupa pierduta vreme a topirii in lucruri, formula exprima unicitatea cazului cioranian. Absolutul — conglomerat de inutilitate, suferinta, disperare, sublim si demnitate e conditia lui Sisif, si pentru a incheia cumplita peroratie despre cel care a spus ca „orice cuvant e un cuvant de prisos”35 il vom parafraza pe Camus: „Trebuie sa ni-l imaginam pe Cioran fericit!”.
1 Blaga, Lucian, Trilogia cunoasterii
2 Liiceanu, Gabriel, Usa interzisa, Humanitas, Bucuresti, 2002
3 Cioran, Emil, Tratat de descompunere, Humanitas, Bucuresti, 1992
4 Alexandru Paleologu in Usa interzisa, autor citat
5 Convorbiri cu Cioran, Humanitas, Bucuresti, 1992
6 Pe culmile disperarii (1934), Cartea Amagirilor (1936), Lacrimi si sfinti (1937), Amurgul gandurilor (1940), Indreptar patimas (1942)
7 Cioran, Emil, Amurgul gandurilor, Humanitas, Bucuresti, 1998
8 Cioran, Emil, Amurgul gandurilor, Humanitas, Bucuresti, 1998
9 Savater, Fernando, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucuresti, 199.
10 Cioran, Emil, Demiurgul cel rau, Humanitas, Bucuresti, 1995
11 Convorbiri cu Cioran, Humanitas, Bucuresti, 1992
12 Convorbiri cu Cioran, Humanitas, Bucuresti, 1992
13 Cioran, Emil, Tratat de descompunere, Humanitas, Bucuresti, 1992
14 idem
15 ibidem
16 ibidem
17 Savater, Fernando, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucuresti, 199.
18 Savater, Fernando, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucuresti, 199.
19 Convorbiri cu Cioran, Humanitas, Bucuresti, 1992
20 Cioran, Emil, Tratat de descompunere, Humanitas, Bucuresti, 1992
21 Cioran, Emil, Tratat de descompunere, Humanitas, Bucuresti, 1992
22 Cioran, Emil, Amurgul gandurilor, Humanitas, Bucuresti, 1998
23 idem
24 ibidem
25 Cioran, Emil, Tratat de descompunere, Humanitas, Bucuresti, 1992
26 idem
27 Convorbiri cu Cioran, Humanitas, Bucuresti, 1992
28 Cioran, Emil, Pe culmile disperarii, Humanitas, Bucuresti,1990
29 idem
30 ibidem
31 Cioran, Emil, Amurgul gandurilor, Humanitas, Bucuresti, 1998
32idem
33 Cioran, Emil, Tratat de descompunere, Humanitas, Bucuresti, 1992
34 Cioran, Emil, Pe culmile disperarii, Humanitas, Bucuresti,1990
35 Savater, Fernando, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucuresti, 199.
Bibliografie
Savater, Fernando, Eseu despre Cioran, Humanitas, Bucuresti, 199.
Convorbiri cu Cioran, Humanitas, Bucuresti, 1992
Liiceanu, Gabriel, Usa interzisa, Humanitas, Bucuresti, 2002
Cioran, Emil, Pe culmile disperarii, Humanitas, Bucuresti, 1990
Cioran, Emil, Tratat de descompunere, Humanitas, Bucuresti, 1992
Cioran, Emil, Demiurgul cel rau, Humanitas, Bucuresti, 1995
Cioran, Emil, Amurgul gandurilor, Humanitas, Bucuresti, 1998
NOTA IMPORTANTA: ARTICOLELE PUBLICATE IN PAGINA DE REFERATE AU SCOP DIDACTIC SI SUNT ELABORATE IN URMA UNEI DOCUMENTARI SUSTINUTE. ESTE STRICT INTERZISA PRELUAREA ARTICOLELOR DE PE SITE SI PREZENTAREA LOR LA ORELE DE CURS. Referatele din aceasta sectiune sunt trimise de diferiti colaboratori ai proiectului nostru. Referatele va sunt prezentate pentru COMPLETAREA STUDIULUI INDIVIDUAL, si va incurajam si sustinem sa faceti si voi altele noi bazate pe cercetari proprii.
